Carlos Perez Marin

5.01 Notions p0ur interpréter l’histoire

   À mon sens, une grande parte des problèmes entre l'Espagne et le Maroc découle d'un manque de communication et de compréhension, résultat d'une interprétation erronée de l'histoire — en particulier de la période d'al-Andalus —, faite dans une perspective chrétienne ou musulmane, simplifiée à l'extrême et établissant des taxonomies absolutistes que certains hommes politiques tentent de maintenir des siècles plus tard. Si l'on tenait compte des concepts expliqués de manière sommaire dans le chapitre précédent, cette interprétation de l'histoire serait complètement différente. Ainsi, les termes de tribus, nomadisme, territoires, religions, nationalismes, frontières, colonisations, États, nations, groupes ethnographiques et civilisations devraient être pris en considération dans toutes leurs acceptions possibles de part et d'autre du Détroit, permettant ainsi de réfléchir à notre identité ou à nos identités et d'éviter les fausses conclusions.

   Le risque de conflit entre deux pays voisins dépend de l'usage qui est fait de l'histoire, et en particulier des délimitations frontalières qui en découlent. Or, si l'on emploie des paramètres contemporains sans tenir compte des significations réelles qu'ils avaient en leur temps pour porter de nouvelles (ou d'anciennes) revendications, le problème est inévitable. C'est pourquoi il est essentiel de comprendre ce que furent et sont les tribus, de ne pas confondre les zones de déplacement nomades avec des limites territoriales et de ne pas tenir pour acquis que toute alliance entre des tribus et le pouvoir établi implique une reconnaissance de propriété de ce pouvoir sur les territoires tribaux — des arguments pourtant souvent invoqués pour revendiquer un territoire aujourd'hui. Par ailleurs, si les tribus habitant une région pouvaient conclure des pactes entre elles, il était également très courant que des tribus voisines soient des ennemies acharnées ; dès lors, on ne saurait présumer de l'homogénéité d'une population au seul motif qu'elle partage une même région. On le comprendrait mieux si l'on savait que les divergences entre groupes ethniques arabes et berbères pouvaient atteindre le même degré que celles entre groupes musulmans et chrétiens : nous sommes habitués à utiliser la religion comme frontière naturelle, mais non l'ethnicités. Même si l'on explique parfois que la notion islamique d'alliance diffère de celle employée en Europe au Moyen Âge, il est également vrai qu'au XVIᵉ siècle, le Maroc, sous la dynastie saadienne, a établi la distinction entre les territoires contrôlés par le Makhzen et les territoires tribaux avec lesquels existaient des accords n'incluant pas la souveraineté sur ces derniers, et ce afin de négocier avec l'Empire ottoman les frontières avec l'Algérie voisine. Cette « classification » des territoires souverains et non souverains ne répond donc pas à une imposition des pays colonisateurs européens ; bien plus, au début du protectorat français, il fut décrété que les terres des tribus alliées au sultan relèveraient désormais de la « souveraineté marocaine », supprimant ainsi la distinction établie par les Saadiens. Comme nous le voyons, sans la connaissance de ce qu'est une tribu, de la différence entre ses territoires souverains et ses espaces de nomadisation, ainsi que des types d'alliances entre tribus, et entre celles-ci et le sultan, il sera extrêmement aisé de formuler des revendications frontalières maximalistes.

   En partant des concepts susmentionnés, nous serons en mesure d'évaluer les revendications nationalistes du Grand Maroc, fondées en partie sur la marocanité de la dynastie almoravide (raison pour laquelle le Maroc devrait s'étendre jusqu'au fleuve Sénégal) ; nous disposerons également d'arguments pour apprécier à qui appartiennent les possessions espagnoles en Afrique du Nord ou les territoires sahariens.

   On évoque souvent le patrimoine islamique ou arabe espagnol comme une simplification de ce que fut al-Andalus, où coexistaient en réalité de multiples cultures: arabes, berbères, juives, chrétiennes… De cette coexistence ont émergé des groupes ethnoreligieux tels que les mozarabes, les muladís, les séfarades, les mudéjares ou les morisques, qui partageaient les mêmes espaces urbains et ruraux. Cette structure sociale devrait suffire à éviter des délimitations territoriales fondées sur les religions, car un même territoire pouvait être habité par des communautés religieuses distinctes mais regroupées par des alliances et partageant les mêmes objectifs.

   Les imbrications ethnoreligieuses ne se produisaient pas seulement en al-Andalus, mais également en Afrique du Nord; on ne saurait donc affirmer que ce qui constitue aujourd'hui le Maroc a toujours été un territoire musulman, et encore moins exclusivement arabe.

   Les territoires occupés par les groupes ethnoreligieux au nord et au sud du Détroit n'étaient pas étanches: il y a toujours eu un brassage de population dans les deux sens (nord-sud), plus ou moins intense selon les périodes historiques, mais pas nécessairement provoqué par la chute d'un royaume ou d'une dynastie. Ces migrations s'opéraient dans les domaines militaire, religieux, social, technique, culturel, économique… Ainsi, il convient de rappeler que la garde prétorienne du premier sultan almoravide aux XIᵉ-XIIᵉ siècles (tout comme ce fut le cas ultérieurement avec certains sultans mérinides aux XIIIᵉ-XVᵉ siècles) était composée de chrétiens (principalement des renégats convertis à l'islam, de leur plein gré ou par la force, mais conservant le castillan comme langue et leurs liens avec leurs familles dans la Péninsule) ou encore que le militaire à la tête des troupes saaddiennes qui conquirent l'Empire songhaï au Mali en 1591 était lui aussi chrétien : Diego de Guevara (également connu sous le nom de Djouder Pacha). Ces mercenaires permettaient aux sultans d'échapper aux conflits et aux trahisons des tribus qui assuraient traditionnellement la protection du pouvoir; Moulay Ismaïl, par exemple, créa la garde noire afin de se doter d'une armée professionnelle capable de le prémunir contre les querelles tribales et de lui garantir le contrôle du territoire ainsi que du commerce caravanier, des rives du Détroit jusqu'au Sahel.

   C'est uniquement à partir de cette vision de territoires aux populations ethnoreligieuses diverses, partageant des espaces non étanches, que l'on peut comprendre les liens des musulmans de Ceuta avec l'Espagne. Beaucoup d'entre eux sont très probablement les descendants de tribus arrivées dans la Péninsule depuis l'Afrique du Nord à l'époque d'al-Andalus (voire du Moyen-Orient), converties au christianisme à un moment donné, expulsées de la Péninsule en tant que morisques au XVIIᵉ siècle pour s'installer à Tétouan et dans d'autres régions septentrionales, puis arrivées dans notre ville et dans la Péninsule à la fin du XIXᵉ siècle et durant la première moitié du XXᵉ siècle en qualité de commerçants ou de soldats. En d'autres termes, il s'agit d'une population qui n'a cessé de se déplacer entre les rives nord et sud du Détroit, modifiant sa religion et coexistant avec d'autres communautés (chrétiennes, juives et arabes), tant en Espagne qu'au Maroc. Les générations arrivées en Espagne depuis le Maroc au cours des dernières décennies doivent-elles réellement être traitées comme de simples immigrés? Va-t-on leur nier leurs liens avec l'Espagne tissés à travers les siècles?

5.02 Patrimoine historique et patrimoine partagé

   Combien de fois avons-nous entendu parler du patrimoine riche et diversifié dont jouit notre ville, ou du vaste patrimoine andalou que recèle la Péninsule ? Je doute pourtant qu'en entendant de telles affirmations, nous soyons pleinement conscients de leur véritable signification ainsi que des différences qu'elles impliquent lorsque l'on compare Ceuta et l'Andalousie. La particularité de Ceuta par rapport à d'autres villes patrimoniales espagnoles réside, de l'avis général, dans la réalité vivante du fait frontalier : avec un autre pays, une autre région, un autre continent et une autre civilisation qui, a priori ou sous un angle superficiel, apparaît très différente de la nôtre.

   Ainsi, si l'on compare notre situation avec celle de Grenade, par exemple, où le patrimoine historique islamique est si remarquable et si présent dans la vie urbaine, un élément attire puissamment l'attention : la culture arabo-amazighe que l'on y visite appartient au passé et se trouve entièrement mémorisée sous forme de musée. À Ceuta, cette partie de la culture s'inscrit dans le présent, non seulement en raison de la présence de musulmans, maar surtout parce que le lien de ces derniers avec la société ceutienne ne découle pas d'un phénomène migratoire, comme cela peut être le cas à Grenade. La population musulmane de Ceuta, à l'exception de la période ayant immédiatement suivi la prise de la ville par les Portugais, a toujours entretenu des liens avec la cité, qu'il s'agisse d'y résider ou d'y entretenir des relations commerciales directes (Comercio de Cataluña con el Mediterráneo musulmán. Siglos XVI-XVIII, Eloy Martín Corrales).

   On pourrait dresser le même constat à une autre échelle. Lorsque le patrimoine partagé entre l'Espagne et le Maroc est mentionné, cela ressemble souvent à un ajout de circonstance au bas de chaque déclaration conjointe entre les deux diplomaties, sans que l'on comprenne réellement ce que nous avons partagé ni ses implications à l'époque contemporaine. Certains chercheurs estiment qu'on ne saurait comprendre l'histoire de l'Espagne ou celle du Maroc sans prendre en compte celle du voisin, en particulier depuis le début du XXᵉ siècle. À titre personnel, j'ajouterais que nous pourrions même remonter jusqu'à la Préhistoire. L'Espagne et le Maroc ont littéralement partagé une grande partie de leurs géographies respectives (qu'elles soient africaines ou européennes) à travers les siècles. En d'autres termes, ils constituaient un même espace géographique avant la formation de ce que nous connaissons aujourd'hui comme les royaumes du Maroc et d'Espagne ; c'est comme si les deux pays étaient issus de la scission d'un territoire unique, comme si le détroit de Gibraltar était apparu de nulle part au XVIᵉ siècle, façonnant nos esprits et nous faisant croire qu'il a toujours constitué une frontière.

   L'importance du patrimoine historique réside dans le fait qu'il témoigne de ces histoires partagées. Lorsque nous sommes à Lixus (Larache) et à Baelo Claudia (Cadix), nous avons conscience que ces lieux nous sont communs, qu'ils constituent un patrimoine partagé. Il en va de même lorsque nous visitons le marabout de Sidi Bel Abbas à Ceuta et sa zaouïa à Marrakech. C'est également le cas pour l'ensemble du patrimoine évoqué au chapitre 3 de cet article, quelles que soient les conditions politiques qui ont conduit des habitants d'autres continents à s'installer en Europe ou en Afrique du Nord.

   C'est pourquoi la disparition du patrimoine, par action ou par inaction — qu'il s'agisse d'une fortification espagnole à Dakhla, d'une muraille arabe dans la Péninsule ou d’un puits au milieu du désert du Sahara)—, provoque une amnésie dans notre mémoire à laquelle il est ensuite bien difficile de remédier. Nous savons par expérience à Ceuta que les récits écrits ou oraux ne peuvent être pris pour des certitudes absolues sur ce qui s'est produit à un moment donné ; seules l'archéologie et l'architecture sont en mesure de constater un fait, rendant ainsi plus difficiles les interprétations orientées. Malheureusement, il existe partout des intérêts économiques visant à se débarrasser du patrimoine pour libérer du foncier destiné à de nouvelles constructions, ou des intérêts politiques prétendant que ce patrimoine est colonial, ou encore issu d'une époque historique qu'il ne convient pas de montrer afin de préserver une identité bien souvent fictive. La vérité est que si le patrimoine disparaît, c'est une part de notre propre identité qui s'évanouit.

   Le plus intéressant dans le patrimoine partagé entre l'Espagne et le Maroc demeure son abondance et l'influence mutuelle que les deux pays ont exercée l'un sur l'autre, en dépit des divergences religieuses, culturelles et géographiques. Cela contraste avec le patrimoine partagé avec un autre de nos voisins, la France, qui s'avère bien insignifiant alors même que nous partageons, en théorie, la même culture, la même religion et la même civilisation (il y a certes eu des influences, mais pas de vaste patrimoine bâti par eux sur le territoire espagnol).

5.03 L’islam et l’Espagne

   En réalité, l'approche de Gerard Mortier par laquelle débute cet article n'est pas tout à fait inédite ; c'est même l'une des questions les plus débattues par la communauté scientifique en Espagne : la place qu'occupe al-Andalus dans l'histoire de notre pays et la question de savoir si elle fait partie de l'identité espagnole. Ce débat n'est d'ailleurs pas clos et s'avère souvent traité selon des postures politiques et religieuses à des fins partisanes. Les uns nient l'existence d'une Espagne musulmane, d'autres revendiquent un récit romantique du multiculturalisme (Un lugar para Al-Andalus en la historia medieval de España, Rafael Sánchez Saus). Il ne s'agit pas dans ce texte d'entrer dans ce débat, mais je pense qu'il existe de nombreuses difficultés à formuler un récit de ce que fut al-Andalus pour l'Espagne, en l'absence de parallélisme possible avec la transition que les autres pays européens ont accomplie du Moyen Âge à l'Époque moderne — précisément en raison de la rupture qu'a représentée al-Andalus par rapport au reste de l'Europe sur les plans religieux, social, culturel et économique… C'est peut-être pour cela que l'identité espagnole ne saurait être analysée sous une perspective exclusivement européenne ; il faudrait y ajouter le point de vue nord-africain, et c'est là qu'il convient de prendre en compte les notions exposées au chapitre quatre ainsi que la pluralité des sens qu'elles revêtent d'un côté et de l'autre du Détroit. En tout état de cause, il est indéniable que cet héritage demeure présent dans notre contemporanéité : dans la langue, la gastronomie, l'onomastique, notre patrimoine matériel et immatériel, ou encore dans nos comportements sociaux…

   Une tout autre question réside dans la manière d'inscrire cet héritage au sein de notre identité, ce qui ne saurait se faire à partir de positions subjectives (qu'elles soient politiques ou même académiques). Pour ce faire, il sera nécessaire d'analyser cette identité depuis la rive sud du Détroit — où Ceuta et Melilla auraient beaucoup à apporter —, tout en acceptant la complexité inhérente au tracé des frontières, en particulier au Moyen Âge, qu'il s'agisse d'un point de vue géographique, politique, religieux, culturel ou social, et en commençant par ne pas considérer le détroit de Gibraltar comme une frontière en soi.

   Si les querelles sur l'identité espagnole et le rôle d'al-Andalus ne cessent pas à l'échelle nationale, elles se changent à Ceuta en arguments politiques, sans que soient mesurées les conséquences qu'elles peuvent entraîner pour notre société à moyen et long termes. Certains dirigeants politiques réduisent tout à une idée simpliste : Ceuta est chrétienne et espagnole. Notre président navigue ainsi entre les contradictions. D'un côté, il se fait le champion de la coexistence en « reconnaissant l'unité de tous les Ceutiens dans la défense de notre appartenance à l'Espagne, quelle que soit leur manière de prier et quel que soit leur nom, tout en affirmant un attachement sans faille à la reconnaissance de notre réalité multiculturelle et de notre coexistence pacifique en tant que patrimoine immatériel de tous les Ceutiens, qui nous enrichit et nous distingue ». Il s'agit d'une coexistence bien réelle, quoique incomplète, dont nous ne mesurons pas pleinement la richesse sociale ni les opportunités qu'elle nous offre — ainsi que l'ont souligné les médias à la suite des événements de mai 2021 et, plus particulièrement, de ceux de juillet 2026, en mettant en avant l'unité de la société ceutienne et sa solidarité face aux assauts de la frontière.

   Cependant, ce même président nie l'histoire de Ceuta entre les VIIIᵉ et XVᵉ siècles lors de son discours au Sénat de Madrid en 2011; « une ville attrayante parce que l'histoire y a laissé de nombreuses empreintes, une histoire riche et profonde, car Ceuta fut phénicienne, Ceuta doit son nom à Rome, Ceuta fut byzantine et wisigothique. En 1415, Ceuta entre dans l'ère moderne par la main du Royaume de Portugal… » Si nous n'acceptons pas que la cité fut « marocaine » pendant un peu moins de trois siècles, nous ne parviendrons pas à faire évoluer notre propre identité, et toute modification des structures sociales par rapport à des périodes historiques plus récentes sera perçue comme un déclin et un conflit. Nous l'avons constaté lorsque nos hommes politiques ont proposé des mesures pour sortir des crises qui ont frappé la ville en 2020 et 2021, en adoptant des positions sur l'identité de Ceuta en apparence modérées, mais en affirmant clairement la nécessité d'un nouveau modèle économique et de développement social fondé sur Más España y Más Europa. Cette démarche tend à nous éloigner de toute relation éventuelle avec le Maroc (malgré les difficultés imposées par le voisin) et à renier le continent africain, ce qui revient à refuser une partie de notre identité et à méconnaître les conséquences sociales, culturelles et économiques d'une telle rupture, telles que nous les avons subies pendant les plus de deux années de fermeture de la frontière.

5.04 Construction d’identités

   Y existe-t-il réellement une influence du passé au moment de penser le présent ? De quels outils disposons-nous pour acquérir une conscience de ce que nous sommes ? Qui détermine cette identité ? Avec quels paramètres et quelle méthodologie ? Ces références ont-elles toujours été les mêmes au cours de l'histoire ? Comment se construit une identité ? Les identités sont-elles individuelles ou collectives ?

   Malheureusement, en Espagne, nous ne disposons pas actuellement de dirigeants politiques capables d'articuler un discours autour de l'identité, à l'exception des nationalistes ; les écrivains et les enseignants n'ont pratiquement aucun espace médiatique pour exposer leurs réflexions ; les architectes, parfois, posent des questions liées à l'identité (comme nous l'avons fait lors de la présentation du projet de doublement du Paseo de las Palmeras à Ceuta en 2002); il ne nous reste que la culture pour trouver quelques cinéastes, dramaturges, musiciens, chorégraphes ou artistes plasticiens, mais ils ne sont pas nombreux. C'est dommage, car lorsque la culture est produite, non pas comme une activité exclusivement économique, mais comme un moyen d'éveiller la conscience sociale et de faire évoluer nos sociétés, les résultats peuvent être spectaculaires.

   Pour l'affirmer, je m'en remets à la documenta fifteen, a quinzième édition de l'exposition d'art contemporain la plus prestigieuse au monde qui se tient tous les cinq ans dans la ville allemande de Kassel — une édition à laquelle j'ai participé en tant que membre du collectif Le 18 Marrakech, invité par les directeurs artistiques de cette édition, ruangrupa. Le collectif indonésien a formulé une proposition où la majorité des participants étaient des collectifs issus du monde entier, avec une part importante du Sud global, dont les travaux permettaient de faire évoluer leurs sociétés à travers la culture. Comment ? En explorant l'histoire, les cultures, les racines, les identités… En réalité, ce que la presse spécialisée a qualifié de proposition radicale relevait de la pratique courante dans le cadre de la programmation développée depuis 2013 par Le 18 Marrakech au cœur de la médina, et que nous organisions également, aux côtés d'un groupe d'amis marocains, depuis 2013 dans l'oasis de Tighmert, dans le sud du Maroc.

   En 2019, j'ai rédigé un court texte intitulé Développement de la culture dans le (sud du) Maroc, portant sur la difficulté et l'intérêt de développer la recherche artistique appliquée à la culture contemporaine à partir de mon expérience au Maroc et en Mauritanie : en tant que professeur à l'université, co-organisateur d'ateliers avec la plateforme de recherche sur le désert Marsad Drâa (de 2013 à aujourd'hui), d'événements culturels et de résidences artistiques telles que Caravane Tighmert (2015-2026), Caravane Ouadane (2021-2023), Project Qafila (de 2016 à aujourd'hui) et Sakhra (2019 et 2025). 

  Être immergé dans autant d'activités culturelles aux côtés d'artistes, de chercheurs et de commissaires d'exposition (marocains, européens, issus d'autres pays arabes et, plus intéressant encore, nés en Europe mais d'origine marocaine) m'a permis de les accompagner dans leurs recherches et de découvrir des informations essentielles pour comprendre ma ville et ma propre identité, bien que ces connaissances ou prises de conscience aient été acquises dans un territoire désertique et géographiquement lointain comme le Sahara, sur ses rives nord et sud.

   On pourrait dire que, depuis 2010, le Maroc vit une renaissance de l'esprit initié autrefois par le collectif de ce que l'on a nommé l'École de Casablanca (1964-1969), au sein duquel les artistes, chercheurs et enseignants Farid Belkahia, Mohamed Melehi, Bert Flint, Mohamed Chabâa et Toni Maraini ont mis en place une méthodologie d'enseignement des arts plastiques affranchie de l'académisme européen et recentrée sur les racines africaines. Ainsi, l'anthropologue néerlandais Bert Flint, après avoir sillonné sans relâche le Maghreb et le Sahel, a acquis des connaissances et des objets lui permettant de démontrer les connexions du Maroc avec le Sahel, dans ce qu'il a appelé la culture afro-berbère (Afro-Berber Planet – The Trans-Saharan arts at the Tiskiwin Museum, from Marrakech to Timbuktu, Bert Flint), en invitant les membres du collectif à travailler à partir de ces objets, de ces motifs, de ces identités.

   À l'instar de ce qui avait été entrepris dans les années 1960, les initiatives Caravane Tighmert, Caravane Ouadane et Project Qafila nous ont permis de relier à nouveau des territoires qui, jusqu'aux années 1990, étaient unis par les routes caravanières, constatant ainsi combien les cultures de l'Adrar et du Oued Noun continuent de faire vivre, à travers la musique, la danse et la poésie, une histoire façonnée au fil des siècles. Il est saisissant d'entendre les réflexions des habitants des oasis marocaines, exprimant le fait qu'ils se sentent culturellement plus proches de leurs « voisins » de la rive sud du Sahara, pourtant situés à 1 000 km de distance, que des habitants de Rabat ou de Casablanca.

   Ces événements ont également ouvert la voie aux travaux de recherche d'artistes tels que M’barek Bouhchichi  (Nous sommes des mots. Des écriture; Nomadisme des luttes, principe d'hybridité : retour sur « Global(e) Resistance ») sur la visibilité des personnes noires dans la société marocaine — étant lui-même noir, originaire de l'oasis d'Akka (Tata, Maroc), mais appartenant à la tribu des Aït Murabitum, issue de l'oasis d'Azougui (Mauritanie), considérée comme le berceau de la dynastie almoravide. Ou encore ceux de l'artiste et fondatrice de Le 18 Marrakech, Laila Hida, qui emploie la recherche artistique pour « combler les trous de notre mémoire » et comprendre pourquoi ses parents, arrivés au début des années 1980 à Casablanca en provenance de l'oasis de Figuig, ont cessé de parler entre eux et avec leurs filles leur langue maternelle, le berbère, interrompant ainsi toute transmission culturelle liée à leur tribu (Interview avec Laila Hida, Link’Art Africas).

   Toutes ces démarches personnelles et artistiques donnent naissance à une culture contemporaine propre à ces régions, la distinguant des propositions globales et démontrant la capacité de la création contemporaine à consolider l'identité des sociétés, que ce soit à travers la multiculturalité (coexistence), la pluriculturalité (histoire commune) ou l'interculturalité (relation active). C'est pourquoi la culture, au même titre que l'éducation, doit demeurer le principal instrument de construction de nos identités, à l'écart des discours politiques.

5.05 Identités migratoires

   À la fin du XXᵉ siècle, l'Espagne a commencé à accueillir une population immigrée de manière plus intense et constante, modifiant le paradigme du pays d'émigrants pour devenir une terre d'accueil. Selon les données de l’Instituto Nacional de Estadística de 2025, le pays qui fournit le plus grand contingent de population à notre pays est le Maroc, avec 14 % du total des étrangers, tandis que les personnes nées hors de nos frontières représentent 19,3 % de la population espagnole globale. Le continent qui contribue le plus est l'Amérique, avec 50 % des immigrants.

   L'accroissement considérable du nombre d'immigrants se reflète dans les quartiers et les villes de la Péninsule, à travers l'apparition de commerces vendant des produits de leurs pays d'origine, des restaurants, des manières de s'habiller, ou encore l'impact sur la culture via la musique, la littérature, le cinéma et la mode… Certains y verraient une invasion ; d'autres, comme nous, y voient une richesse. Bien que l'arrivée des immigrants ne s'effectue pas de manière homogène dans toutes les cités espagnoles, combien de temps doit-il s'écouler pour que ces nouveaux habitants venus d'un pays donné s'intègrent et acquièrent une visibilité, d'abord dans leur quartier, puis dans la ville, et enfin dans l'ensemble du pays ?

   À l'échelle locale, il faut parfois deux ou trois ans ; une génération pour que cela commence à se remarquer dans une ville, et peut-être deux ou trois générations pour que ces présences se normalisent au sein de la culture populaire, comme dans la musique et le cinéma — à l'instar de ce qui s'est produit en France, où les acteurs d'origine arabe ne sont plus cantonnés aux rôles d'immigrés ou d'Arabes. Nous pourrions formuler la question différemment : combien de générations d'une famille venue de l'étranger doivent se succéder pour qu'elle soit pleinement acceptée dans nos villes ? Deux, trois ? Serait-ce le temps nécessaire pour qu'aucun accent ne soit perceptible et, dans le cas où leurs traits physiques ne différeraient pas du « modèle espagnol », qu'ils ne puissent plus être identifiés comme « immigrés » ? En somme, nous parlons de 50 à 75 ans, c'est-à-dire des petits-enfants d'un immigrant.

   Si nous transposons ce même raisonnement à une population qui a pu demeurer dix siècles dans la Péninsule, nous parlerions alors de 40 générations. Même au regard des paramètres sociaux actuels, pourrions-nous affirmer qu'après 40 générations, ces citoyens ne peuvent être considérés pleinement comme Espagnols ? La réponse semble évidente. Si l'on considère qu'après 40 générations, ces habitants espagnols sont contraints de quitter le pays pour des motifs religieux, s'installant de l'autre côté du Détroit, formant une communauté compacte pendant trois siècles, puis cohabitant à nouveau durant 50 ans avec des Espagnols arrivés dans le nord du Maroc à l'époque du Protectorat, pour enfin émigrer 30 ans plus tard vers la Péninsule ou la ville voisine de Ceuta : s'agirait-il réellement d'une population étrangère à la culture, à l'histoire du pays et même à ses identités ? Il est fort probable que, dans nombre de ces quartiers et de ces villes, la population espagnole avec laquelle elle partage aujourd'hui un espace de vie soit la même que celle avec laquelle cohabitaient ses ancêtres. Et pourtant, nous continuons de considérer sa culture comme totalement étrangère à la nôtre, pour le simple motif qu'elle professe une autre religion…

   Si l'on adopte la perspective marocaine, un phénomène très similaire à celui vécu par les Espagnols expulsés aux XVᵉ et XVIIIᵉ siècles s'observe au cours des dernières décennies. La nuance réside dans le fait que ce « retour » d'Européens nés en Europe mais d'origine immigrée (deuxième, troisième, voire quatrième génération) provoque une mutation de la société marocaine, parfois plus profonde qu'il n'y paraît. De nouvelles entreprises et affaires se développent en tirant parti de cette double « identité » et nationalité, en utilisant en outre le Maroc comme plateforme pour prendre pied dans d'autres pays du Maghreb et du Sahel. Ces Européens d'origine africaine peuvent également servir d'intermédiaires aux entreprises européennes désireuses de s'implanter au Maroc, au même titre que les Marocains ayant étudié, et peut-être travaillé, en Europe. Le degré d'intégration dépendra fondamentalement de la connaissance du pays et de la langue, mais il ne faudrait pas croire qu'ils sont acceptés d'emblée. Ces processus d'émigration vers le Maroc sont encouragés par un ras-le-bol face à la bureaucratie européenne et par un pessimisme devenu chronique chez les jeunes Européens.

   Une autre situation intermédiaire existe : celle des mariages mixtes de Marocains ayant étudié en Europe, se mariant avec des Européens et s'installant au Maroc, ou d'Européens vivant au Maroc (actuellement ou autrefois, durant le Protectorat) se mariant avec des Marocains. L'artiste Zineb Benjelloun explique ce processus et ses répercussions sur sa propre famille dans la bande dessinée Darna. En réalité, il s'agit de processus postcoloniaux, mais qui peuvent nous donner une idée de ce qui s'est produit tant dans la Péninsule pendant la période d'al-Andalus que durant les siècles suivants (au nord comme au sud du Détroit), avec un impact évident et positif sur la société.

   Ces mutations laissent une empreinte durable dans les villes et chez leurs habitants, comme c'est le cas à Tanger. L'héritage du Tanger international est encore lisible aujourd'hui dans ses rues, où des groupes de jeunes ou d'adultes passent d'une langue à l'autre avec une grande aisance, allant jusqu'à manier quatre ou cinq langues au cours d'une même conversation. En échangeant avec eux, ils mettent fièrement en avant ce passé que les plus jeunes n'ont pas vécu, mais que leurs parents et grands-parents ont connu, ce qui les rend culturellement plus proches de l'Espagne et de l'Europe que de Rabat et Casablanca.

   Tanger connaît toutefois depuis des années une forte immigration issue des zones rurales, qui modèle et conditionne la nouvelle aire métropolitaine (Tanger Métropole) impulsée par le gouvernement, en y intégrant de nouvelles valeurs et identités propres au monde rural. C'est ce que j'avais souligné en 2006 aux côtés de l'équipe marocaine avec laquelle je participais à une série de réflexions sur l'avenir de Tanger, sous l'égide de la Wilaya. Toutes les équipes mettaient en avant l'idée du Tanger international comme identité principale de la ville ; mais le gouverneur a révisé sa position lorsque j'ai démontré que la superficie de ce Tanger historique ne représentait que 10 % du territoire actuel, et qu'il convenait de prendre en compte et d'intégrer la population venue des campagnes afin de ne pas l'exclure. Cette nouvelle population pouvait apporter des valeurs devant être incorporées, non seulement sur le plan théorique mais aussi pratique, à travers la création d'un réseau d'espaces verts reliant la plage et el-centre-ville à la campagne, ainsi que les implantations rurales périphériques au centre urbain et au littoral, instaurant ainsi un équilibre et une connectivité entre les différents quartiers. De surcroît, ces espaces verts devaient revêtir un caractère plus naturel, composé d'espèces autochtones : en somme, il s'agissait d'intégrer la campagne à la cité pour la doter d'une nouvelle identité ou faire évoluer celle existante. Ces réflexions ont été intégrées à la stratégie sur laquelle repose le développement de la métropole de Tanger par le gouvernement marocain.

   Il existe une autre immigration au Maroc, mais elle n'est pas considérée comme telle en raison des facilités dont bénéficient les Européens pour s'installer dans les villes marocaines sans même avoir à solliciter de titre de séjour (il leur suffit de quitter le territoire maghrébin tous les trois mois), conservant ainsi les privilèges sociaux que leur accordent leurs gouvernements européens respectifs. Il peut s'agir de retraités comme d'entrepreneurs européens développant leurs activités professionnelles au Maroc. Alors que les premiers vivent généralement de manière totalement isolée par rapport à la population locale, les seconds peuvent entretenir davantage d'interactions et exercer une influence sur certains secteurs sociaux.

   En définitive, les identités ne sont ni uniques ni immuables au cours de l'histoire : elles se modifient et se transforment, façonnées par les populations étrangère et nationale, évoluant à chaque mutation sociale. On ne saurait dès lors prétendre figer une identité ancrée dans une époque donnée, comme certains tentent de le faire avec Ceuta, voire avec l'Espagne. 

5.06 Africanité

   Notre positionnement géographique ne laisse place à aucun doute, et la question qu'il conviendrait de nous poser n'est pas de savoir si nous sommes africains, mais ce que signifie être africain et quelles en sont les conséquences. La démarche n'est pas aisée en raison de l'existence de barrières physiques, psychologiques et sociales. À commencer par la frontière elle-même, objet de revendications pour l'une des parties et symbole d'une séparation entre de prétendues civilisations antagonistes ; pourtant, si nous la franchissons, nous n'avons pas non plus le sentiment d'être en Afrique.

   Il existe chez les habitants du nord du continent (Maroc, Algérie, Tunisie et Libye) la conviction qu'ils n'appartiennent pas non plus à l'Afrique, l'idée la plus répandue et admise voulant que la population africaine soit noire. Bien que ces pays abritent des communautés noires, celles-ci y sont considérées comme des cas exceptionnels, le plus souvent associés à l'héritage de l'ancien esclavage. Cela est pourtant inexact : depuis l'Antiquité, les populations qui habitaient et nomadisaient entre les montagnes du Haut Atlas et le fleuve Sénégal étaient des tribus noires (Le Maroc saharien des origines à 1670, Denise « Djinn » Jacques-Meunié); il en subsiste encore plusieurs aujourd'hui, à l'instar des Draoua dans la vallée du Drâa à Zagora ou des Aït Murabitum d'Akka.

   Associer la couleur de peau à l'africanité constitue une erreur qui nous éloigne encore davantage de la conscience africaine. En Mauritanie en revanche, qui a historiquement servi de « carrefour » de tribus et d'ethnies, et en dépit d'une présence politique blanche prédominante incarnée par les tribus arabes et berbères, une identité africaine « traditionnelle » demeure bien patente. Celle-ci s'exprime à travers la présence des ethnies soninkée, peule, wolof et sérère, ainsi que par leurs cultures et traditions enracinées au Sénégal, en Gambie, au Mali, au Burkina Faso, au Niger… Dans une perspective mauritanienne, il ne serait donc pas étonnant que Marocains, Algériens, Tunisiens, Libyens, et même les Espagnols de Ceuta, soient considérés comme des Africains : après tout, notre région a constitué le trait d'union entre le Maghreb, le Sahel, l'Europe du Sud et le Moyen-Orient. Grâce aux routes caravanières établies au moins à partir du IXᵉ siècle dans la zone atlantique du Sahara, ces connexions permettaient par exemple à Ceuta d'accueillir des étudiants venus du Sahel et du Moyen-Orient pour étudier auprès d'éminences telles que le cadi Ayyad au XIᵉ siècle, érigeant la ville en centre de référence continental en matière éducative et culturelle.

   Pour toutes ces raisons, il apparaît important, et même fondamental, de revendiquer notre africanité ainsi que les liens historiques que nous avons entretenus avec divers pays — et pas seulement nos voisins immédiats, Melilla ayant par exemple été connectée à l'Algérie en raison de sa proximité. Il s'agit de faire en sorte que l'on ne nous perçoive pas comme une exception ou une présence européenne étrangère au continent, en somme pour qu'on ne nous qualifie pas de colonie. Bien que nous ne répondions pas à la définition de colonie selon les Nations unies et que nous ne figurions pas sur la liste des territoires non autonomes, il est évident que cette perception, alimentée par la stratégie de communication de nos voisins, s'est ancrée dans leur population ainsi que dans d'autres pays sympathisants de leurs revendications, par la simple conviction de s'opposer au néocolonialisme que représenterait la présence espagnole en Afrique du Nord, cédant ainsi à une vision simplificatrice de la réalité.

   Il serait nécessaire d'établir une stratégie pour que l'Espagne commence à être présente au sein des institutions africaines, d'abord par le biais des ordres professionnels, des confédérations patronales, des chambres de commerce, des établissements d'enseignement ou des associations culturelles…, en intensifiant les échanges éducatifs, culturels et entrepreneuriaux, sans tomber dans le néocolonialisme ou le paternalisme, comme c'est souvent le cas avec le Maroc. Cela dit, je ne pense pas que nos hommes politiques ni nos diplomates à Madrid et à Bruxelles adoptent une attitude permettant le déploiement d'une telle stratégie ; il ne sera donc pas aisé de convaincre l'État de sa nécessité. En revanche, la démarche s'avérerait plus simple à l'échelle des villes autonomes elles-mêmes : il suffirait de financer les frais de déplacement engagés par les collectifs susmentionnés vers les pays hôtes des différents événements et réunions.

   Cette question a parfois été abordée au sein de l'Ordre officiel des architectes de Ceuta, mais des contraintes budgétaires nous ont contraints à renoncer à l'ouverture de discussions en vue d'être admis au sein de l’Union africaine des architectes. D'une certaine manière, l'Ordre des architectes avait déjà fait figure de pionnier dans les relations avec le Maroc en organisant en l'an 2000 l'exposition Larache. Evolución Urbana, produite par la Junte d'Andalousie, qui avait franchi la frontière depuis le Maroc pour être présentée dans la ville. Lors de son inauguration, la présence du maire de Larache et de plusieurs conseillers municipaux avait constitué un véritable jalon diplomatique, salué tant par les autorités locales que par des représentants de l'État, à l'image du conseiller culturel de l'ambassade d'Espagne à Rabat (Más Ceuta, Carlos Pérez Marín).

5.07 L'arabe comme concept identitaire

   En 2010, j'ai eu l'opportunité d'apporter une assistance technique à l'artiste tétouanais Younès Rahmoun pour l'œuvre Zahra-Zoujaj, commandée dans le cadre de l'exposition collective inaugurale du Musée arabe d’art contemporain Mathaf à Doha (Qatar), aux côtés de 23 artistes du monde arabe. Lors d'un dîner réunissant l'ensemble des artistes et leurs assistants, une discussion s'est engagée autour de l'identité arabe : qui peut se considérer comme arabe ? Nombre d'entre nous ont exprimé leur point de vue. Toute personne vivant dans la péninsule Arabique ? Quiconque parle arabe ? Qu'en était-il alors des Marocains francophones ne parlant ni le darija ni le fusha, n'étaient-ils pas arabes ? Et les Ceutiens musulmans, pouvaient-ils être considérés comme arabes ? Qu'en était-il des chrétiens de Ceuta ? Si les chrétiens libanais, égyptiens ou palestiniens étaient arabes uniquement en raison de leur pratique de la langue, cela signifiait-il qu'un Ceutien chrétien apprenant l'arabe le deviendrait également ? Les réponses furent diverses et parfois antagonistes, de sorte que personne ne sut proposer une définition exacte de ce qu'était un (artiste) arabe.

   En 1946, la Ligue arabe définissait l'Arabe selon trois critères : une « personne dont la langue est l'arabe, qui vit dans un pays arabophone et qui sympathise avec les aspirations des peuples arabophones ». Toutefois, ce concept politique n'apparaissait pas dans le pacte constitutif de l'organisation en 1945. Selon l'Union des communautés islamiques, la proportion de musulmans à Ceuta (Espagnols et Marocains) s'élevait à 42,54 % en 2024 (Estudio demográfico de la población musulmana. UCIDE). Que se passera-t-il lorsque la majorité de la population de Ceuta sera musulmane? Selon l'Observatoire démographique du CEU CEFAS dans son rapport de 2026, Demografía del Islam en España, celle-ci est désormais majoritaire. On pourrait affirmer que la société est fondamentalement arabe par sa culture et sa langue, bien que le darija de Ceuta soit un dialecte arabe. Dans cette hypothèse, une déclaration institutionnelle suffirait-elle à remplir les trois critères fixés pour appartenir à la Ligue arabe — le linguistique, le géographique et le politique ? C'est un débat qui se posera dans la ville, à l'image des discussions entourant la « co-officialité » du dialecte darijaceutien. De la capacité des autorités et des habitants à saisir des notions et des termes tels que ceux abordés dans les chapitres précédents dépendra notre faculté à éviter — ou non — de futurs conflits sociaux, politiques, voire une issue plus dramatique encore…

   L'une des causes de la guerre civile au Liban résida dans la hausse rapide du pourcentage de citoyens musulmans par rapport aux chrétiens (jusqu'alors majoritaires) ainsi que dans le déséquilibre de représentation entre les deux communautés au sein des instances de pouvoir. Lors de ce conflit, la langue ne constitua pas un champ de bataille, puisque tous avaient l'arabe pour langue maternelle; l'idiome ne fut donc pas instrumentalisé comme symbole religieux ou nationaliste. Nous ferions bien, à Ceuta, d'étudier l'histoire du Liban afin de ne pas reproduire les mêmes erreurs et d'apprendre de sa culture. Pour cela, il nous faudra admettre, comme énoncé précédemment, que Ceuta n'a pas été exclusivement musulmane ni chrétienne — elle ne l'a été qu'à des moments précis et délimités de l'histoire —: de manière générale, les deux communautés religieuses ont coexisté dans notre ville, comme elles le font aujourd'hui. Et si la difficulté est de nature religieuse, peut-être faudrait-il résolument miser sur la laïcité, plutôt que de chercher à niveler par le haut la visibilité des différentes communautés religieuses.

   Pour l'ensemble des raisons exposées, le fait que la ville puisse être qualifiée d'arabe (à ne pas confondre avec marocaine) ne devrait poser aucun problème, d'autant plus si l'on garde à l'esprit qu'elle l'a déjà été pendant près de sept siècles.

Credits texts, photos and drawings: Carlos Pérez Marín