Carlos Perez Marin

5.01 Nociones para interpretar la historia

   A mi entender, muchos de los problemas entre España y Marruecos derivan de la falta de comunicación y de entendimiento, consecuencia de una interpretación de la historia errónea, especialmente del período de al-Ándalus, hecha desde una perspectiva cristiana o musulmana y simplificándola al máximo y estableciendo taxonomías absolutistas que algunos políticos intentan mantener siglos después. Si se tuvieran en cuenta los conceptos explicados de manera somera en el anterior capítulo, esa interpretación de la historia sería completamente distinta. Así pues, los términos tribus, nomadismo, territorios, religiones, nacionalismos, fronteras, colonizaciones, estados, naciones, grupos etnográficos y civilizaciones debieran tenerse en cuenta en todas sus acepciones posibles a ambos lados del Estrecho y así poder reflexionar sobre nuestra identidad o identidades y evitar conclusiones falsas.

   El riesgo de conflictos entre dos países vecinos depende del uso que se haga de la historia, y en especial de las delimitaciones fronterizas derivadas de la misma. Ahora bien, si se usan parámetros contemporáneos sin tener en cuenta los significados reales que tuvieron en su tiempo para llevar a cabo nuevas (o antiguas) reclamaciones, el problema está servido. Por ello, es importante entender lo que fueron y son las tribus, no confundir las áreas de movimiento nómadas con límites territoriales y no dar por sentado que todas las tribus que tengan alianzas con el poder establecido lleve implícito un reconocimiento de propiedad de ese poder sobre los territorios de las tribus, argumentos que a menudo se utilizan para reclamar un territorio en la actualidad. Por otro lado, las tribus que habitan una región pueden tener pactos entre ellas, pero también era muy usual que tribus vecinas fueran acérrimas enemigas, de ahí que no se puede considerar la homogeneidad de una población tan solo por compartir una región. Ello se entendería mejor si se supiera que las diferencias entre grupos étnicos árabes y beréberes podían alcanzar el mismo nivel que entre grupos musulmanes y cristianos; estamos acostumbrados a usar la religión como límite fronterizo natural pero no las etnias. Aunque en ocasiones se explique que el concepto islámico de alianza difiere del usado en Europa durante la Edad Media, también es cierto que en el siglo XVI Marruecos, bajo la dinastía saadí, estableció la diferencia entre territorios controlados por el majzén y los territorios tribales con los que había acuerdos pero no incluían la soberanía sobre los mismos, y lo hicieron para poder acordar con el Imperio otomano los límites con la vecina Argelia. Esta “clasificación” de territorios soberanos y no soberanos no responde por tanto a una imposición de los países europeos colonizadores, es más, al inicio del protectorado francés se decretó que las tierras de las tribus que mantenían alianzas con el sultán pasaran a ser de “soberanía marroquí”, suprimiendo la diferencia establecida por los saadíes. Como vemos, sin el conocimiento de lo que es una tribu, la diferencia entre sus territorios soberanos y los de nomadización, los tipos de alianzas entre ellas, y entre ellas y el sultán, será muy sencillo plantear fronteras con límites maximalistas.

   Partiendo de los conceptos mencionados podremos valorar las reivindicaciones nacionalistas sobre el Gran Marruecos, basados en parte en la marroquinidad de la dinastía almorávide (razón por la cual Marruecos debiera llegar hasta el río Senegal); también tendremos argumentos para considerar a quién pertenecen las posesiones españolas en el norte de África o los territorios saharianos.

   A menudo se menciona el patrimonio islámico o árabe español como una simplificación de lo que fue al-Ándalus, donde realmente convivían múltiples culturas; árabes, beréberes, judías, cristianas…, de dicha convivencia surgieron grupos etnorreligiosos como los mozárabes, los muladíes, los sefardíes, los mudéjares, los moriscos… que vivían compartiendo espacios urbanos y rurales. Esta estructura social debería ser suficiente para evitar delimitaciones territoriales en función de las religiones, porque un mismo territorio podía estar habitado por comunidades religiosas distintas pero agrupadas mediante alianzas y compartiendo los mismos objetivos.

   Las imbricaciones etnorreligiosas no solo se daban en al-Ándalus, también en el norte de África, por lo que no se puede aseverar que lo que hoy en día es Marruecos siempre fue territorio musulmán, aún menos árabe.

   Los territorios ocupados por los grupos etnorreligiosos al norte y sur del Estrecho no eran estancos, siempre hubo un trasvase de población en las dos sentidos (norte-sur), más o menos intensos en función de los distintos períodos históricos, pero no necesariamente provocados tras la caída de un reino o de una dinastía. Estas migraciones se producían en los ámbitos militar, religioso, social, técnico, cultural, económico… Así, es oportuno mencionar que la guardia pretoriana del primer sultán almorávide en los siglos XI-XII (al igual que sucedió posteriormente con algunos sultanes meriníes en los siglos XIII-XV) estaba compuesta de cristianos (en su mayoría renegados que se habían convertido al islam voluntariamente o bien forzados, pero seguían manteniendo el castellano como lengua y sus conexiones con sus familiares en la Península) o que el militar al mando de las tropas saadíes que conquistaron el Imperio songhai en Mali en 1591 también era cristiano, Diego de Guevara (también conocido como Yudar Pasha). Estos mercenarios permitían a los sultanes evitar los conflictos y traiciones de las tribus que tradicionalmente protegían al poder; Mulay Ismail por ejemplo creó la armada negra para dotarse de un ejército profesional que le protegiera de las disputas tribales y le asegurase el control del territorio y del comercio de caravanas desde la orilla del Estrecho hasta el Sahel.

   Solo desde esta posición de territorios con poblaciones etnorreligiosas diferentes pero compartiendo espacio no estancos podrá entenderse las vinculaciones de los musulmanes de Ceuta con España, muchos de los cuales es posible que sean descendientes de tribus llegadas a la Península desde el norte de África durante al-Ándalus (o incluso desde Oriente Medio), que se convirtieran al cristianismo en algún momento, que fueran expulsados de la Península como moriscos en siglo XVII, instalándose en Tetuán y en otras regiones norteñas, y que llegaran a nuestra ciudad y a la Península a finales del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, como comerciantes o soldados. Es decir, se trata de una población que se ha ido desplazando entre las orillas norte y sur del Estrecho, modificando su religión y convivido con otras comunidades (cristianas, judías y árabes) tanto en España como en Marruecos. A las generaciones llegadas en las últimas décadas a España desde Marruecos, ¿las tenemos que tratar realmente como inmigrantes?, ¿les vamos negar las vinculaciones con España a través de los siglos?

5.02 Patrimonio histórico y patrimonio compartido

   Cuántas veces hemos escuchado aquello del rico y diverso patrimonio que tenemos en nuestra ciudad o del extenso patrimonio andalusí que atesora la Península. Sin embargo, dudo de que al entender tales afirmaciones seamos conscientes de lo que ambas significan y de las diferencias que suponen cuando hablamos de Ceuta y de Andalucía. La particularidad de Ceuta respecto a otras ciudades patrimoniales españolas reside, según una conciencia generalizada, en la vigencia del hecho fronterizo, con otro país, con otra región, con otro continente, con otra civilización que, a priori o desde un prisma superficial, es muy distinta de la nuestra. Así, si comparamos nuestra situación con, por ejemplo, Granada, en la que el patrimonio histórico islámico es tan importante y está tan presente en la vida de la ciudad, hay un elemento que llama poderosamente la atención, la cultura arabo-amazigh que se visita pertenece al pasado y toda ella está musealizada. En Ceuta, esa parte de la cultura es presente y no solo por el hecho de que haya musulmanes sino sobre todo porque la vinculación de los mismos con la sociedad ceutí no se produce derivada de un fenómeno migratorio como pueda ocurrir en Granada; la población musulmana de Ceuta, a excepción del período inmediato a la toma portuguesa, siempre ha tenido vinculaciones con la ciudad, ya sean porque habitaran en ella o porque tuvieran relaciones comerciales directas (Comercio de Cataluña con el Mediterráneo musulmán. Siglos XVI-XVIII. Eloy Martín Corrales).

   Podría decirse lo mismo a otra escala. Cuando se menciona el patrimonio compartido entre España y Marruecos suena como algo que se añade a cada declaración conjunta entre ambas diplomacias, pero sin conocer lo que hemos compartido y sus implicaciones en los tiempos actuales. Hay investigadores que piensan que no se puede entender la historia de España o la de Marruecos sin tener en cuenta la historia del vecino, especialmente desde el inicio del siglo XX. Personalmente añadiría que incluso podríamos retrotraernos hasta la Prehistoria. España y Marruecos han, literalmente, compartido una gran parte de sus geografías (ya sea africana o europea) a lo largo de los siglos, esto es, eran el mismo espacio geográfico antes de la conformación de lo que hoy conocemos como los reinos de Marruecos y de España; es como si los dos países hubieron surgido de una escisión de un territorio único, como si el estrecho de Gibraltar hubiera aparecido de la nada en el siglo XVI, moldeado nuestras mentes y haciéndonos creer que siempre fue una frontera.

   La importancia del patrimonio histórico radica en que es un testimonio de esas historias compartidas. Cuando estamos en Lixus (Larache) y en Baelo Claudia (Cádiz) tenemos conciencia de que esos lugares son comunes, que son patrimonio compartido. O como cuando visitamos el morabito de Sidi Bel Abbas en Ceuta y su zauía en Marrakech. Lo mismo sucede con todo el patrimonio que hemos relatado en el capítulo 3 de este artículo, independientemente de las condiciones políticas que hicieron que pobladores de otros continentes estuvieran en Europa o en el norte de África. Por ello, la desaparición, por acción o inacción, del patrimonio (ya sea una fortificación española en Dajla, una muralla árabe en la Península o un pozo en medio del desierto del Sáhara) genera una amnesia en nuestra memoria que después es difícilmente reparable. Sabemos por experiencia en Ceuta que los relatos escritos u orales no pueden ser tomados como certificados de lo que ocurrió en un momento determinado, solo la arqueología y la arquitectura pueden constatar un hecho, haciendo más difíciles las interpretaciones interesadas. Por desgracia, en todos los sitios hay intereses económicos para deshacerse del patrimonio y contar con suelo para construir nuevos edificios, o intereses políticos que argumentan que ese patrimonio es colonial o que es de una época histórica que no interesa mostrar para preservar una identidad, en muchos casos ficticia. Lo cierto es que si el patrimonio desaparece, lo hace una parte de nuestra identidad.   

   Lo más interesante del patrimonio compartido entre España y Marruecos es la cantidad y la influencia que han tenido el uno en el otro, a pesar de las diferencias religiosas, culturales y geográficas, en contraposición con el patrimonio compartido que tenemos con otro de nuestros vecinos, Francia, que es realmente insignificante pese a compartir, supuestamente, cultura, religión y civilización (hubo influencias pero no hay un extenso patrimonio construido por ellos en territorio español).

5.03 El islam y España

   En realidad, el planteamiento de Gerard Mortier con el que se inicia este artículo no es completamente novedoso, de hecho, es una de las cuestiones más debatidas por la comunidad científica en España; el lugar que ocupa al-Ándalus en la historia de nuestro país y de si forma parte de la identidad española, debate que tampoco está cerrado y que suele tratarse según posicionamientos políticos y religiosos con fines partidistas. Unos niegan la existencia de una España musulmana, otros reivindican un relato romántico del multiculturalismo (Un lugar pata Al-Andalus en la historia medieval de España, Rafael Sánchez Saus). No se pretende con este texto entrar en el debate, pero pienso que existen numerosas dificultades para hacer un relato de lo que significó al-Ándalus para España al no poder hacer un paralelismo con la transición que el resto de países europeos hicieron de la Edad Media a la Edad Moderna, precisamente por la disrupción que supuso al-Ándalus, respecto a otros países europeos, en los planos religiosos, sociales, culturales, económicos… Quizás por ello, la identidad española no se pueda analizar desde una perspectiva exclusivamente europea, habría que añadir el punto de vista norteafricano, y es ahí donde hay que tener en cuenta los conceptos expuestos en el capítulo cuarto y la variedad de significados que tienen a un lado u otro del Estrecho. En cualquier caso, es indudable que ese legado está presente en nuestra contemporaneidad, en la lengua, en la gastronomía, en la onomástica, en nuestro patrimonio material e inmaterial, en nuestros comportamientos sociales…

   Otra cuestión diferente sería la inscripción que podamos hacer de ese legado en nuestra identidad, que desde luego no se puede hacer desde posiciones subjetivas (ya sean políticas o incluso académicas), para lo cual será necesario analizar esa identidad desde la orilla sur del Estrecho, en la que Ceuta y Melilla tendrían mucho que aportar, y siempre desde la aceptación de la complejidad que tiene trazar fronteras, especialmente durante la Edad Media, ya sea desde un punto de vista geográfico, político, religioso, cultural o social, empezando por no considerar el estrecho de Gibraltar como una frontera per se.

   Si las disputas sobre la identidad española y el papel de al-Ándalus no cesan a nivel nacional, en Ceuta se convierten en argumentos políticos sin tener en cuenta las consecuencias que puedan tener en nuestra sociedad a medio y largo plazo. Tenemos políticos que resumen todo a una idea, Ceuta es cristiana y española. Nuestro presidente navega entre contradicciones, por un lado abandera la convivencia con el reconocimiento de la unidad de todos los ceutíes en la defensa de nuestra españolidad, recen como recen y se llamen como se llamen; y el aprecio, sin fisuras, al reconocimiento de nuestra realidad multicultural y de nuestra convivencia como patrimonio inmaterial de todos los ceutíes, que nos enriquece y distingue, una convivencia que es real, aunque no completa, de la que no somos plenamente conscientes de la riqueza que nos aporta como sociedad y de las oportunidades que nos ofrece, tal y como resaltaron los medios de comunicación tras los acontecimientos de mayo de 2021 y muy especialmente durante los de julio de 2026, destacando la unidad de la sociedad ceutí y su solidaridad ante los asaltos a la frontera. Sin embargo, el mismo presidente niega la historia de Ceuta entre los siglos VIII y XV en su discurso en el Senado de Madrid en 2011 ; una ciudad atractiva porque la historia ha dejado muchas huellas, una historia, por otra parte, rica, profunda, porque Ceuta fue fenicia, Ceuta le debe su nombre a Roma, Ceuta fue bizantina y visigoda. En 1415, Ceuta entra en la era moderna de la mano del Reino de Por­tugal… Si no aceptamos que la ciudad fue “marroquí” durante algo menos de tres siglos, no conseguiremos avanzar en nuestra propia identidad y cualquier modificación en las estructuras sociales respecto a períodos históricos más recientes será visto también como un declive y como un conflicto. Así lo hemos constatado cuando nuestros políticos plantearon las medidas para salir de las crisis que azotaron la ciudad en 2020 y 2021, con posiciones sobre la identidad de Ceuta, aparentemente moderadas pero dejando claro que necesitamos un nuevo modelo económico y de desarrollo social basado en Más España y Más Europa, alejándonos de posibles relaciones con Marruecos (a pesar de las dificultades que impone el vecino) y renegando del continente africano, esto es, rehusando una parte de nuestra identidad y desentendiéndose de las consecuencias que esas rupturas puedan tener a nivel social, cultural y económicas, tal y como las sufrimos durante los más de dos años que estuvo la frontera cerrada.

5.04 Construcción de identidades

   ¿Hay realmente una influencia del pasado a la hora de pensar el presente? ¿Qué herramientas tenemos para adquirir una conciencia de quiénes somos? ¿Quién determina esa identidad? ¿Con qué parámetros y metodología? ¿Esas referencias han sido siempre las mismas a lo largo de la historia? ¿Cómo se construye una identidad? ¿Las identidades son individuales o colectivas?

   Por desgracia, en España no tenemos actualmente líderes políticos que sean capaces de articular un discurso entorno a la identidad, a excepción de los nacionalistas; los escritores y profesores  apenas tienen espacio mediático para exponer sus pensamientos; los arquitectos, en ocasiones, sí planteamos cuestiones relacionadas con la identidad (como hicimos en la presentación del proyecto del Desdoblamiento del Paseo de las Palmeras en Ceuta en 2002); solo nos queda la cultura para encontrar algún cineasta, dramaturgo, músico, coreógrafo o artista visual, pero no abundan. Es una pena porque cuando la cultura se hace, no como actividad exclusivamente económica, sino como medio para crear conciencia social y para cambiar o hacer evolucionar nuestras sociedades, los resultados pueden ser espectaculares. Para poder afirmarlo me remito a documenta fifteen, la decimoquinta edición de la exposición de arte contemporáneo de mayor prestigio en el mundo que tiene lugar cada 5 años en la ciudad alemana de Kassel, una edición en la que participé como miembro del colectivo Le 18 Marrakech, invitado por los directores artísticos de dicha edición, ruangrupa. El colectivo indonesio hizo una propuesta en la que la mayoría de participantes eran colectivos de todo el mundo, un gran porcentaje del denominado Sur Global, cuyos trabajos permitían hacer evolucionar sus sociedades a través de la cultura, ¿cómo?, pues indagando en la historia, en las culturas, en las raíces, en las identidades… En realidad, lo que la prensa especializada calificó de propuesta radical era algo  usual dentro de la programación desarrollada desde 2013 por Le 18 Marrakech en la medina, y que también, junto con un grupo de amigos marroquíes, llevábamos organizando desde 2013 en el oasis de Tighmert al sur de Marruecos.

   En 2019 escribí un texto corto, Desarrollo de la cultura en (el sur de) Marruecos, sobre la dificultad y el interés en desarrollar la investigación artística aplicada a la cultura contemporánea desde mi experiencia en Marruecos y Mauritania, como profesor en la universidad, como coorganizador de talleres con la plataforma de investigación sobre el desierto Marsad Drâa (2013-actualidad), de eventos culturales, y residencias artísticas como Caravane Tighmert (2015-2026), Caravane Ouadane (2021-2023), Project Qafila (2016 - actualidad) y Sakhra (2019 y 2025). 

   Estar inmerso en tantas actividades culturales junto a artistas, investigadores y comisarios (marroquíes, europeos, de otros países árabes y lo más interesante, los nacidos en Europa pero de orígenes marroquíes) me ha permitido acompañarlos en sus investigaciones y descubrir informaciones esenciales para entender mi ciudad y mi propia identidad, aunque estas informaciones o consciencias hayan sido adquiridas en un territorio desértico y lejano geográficamente como el Sáhara, en sus orillas norte y sur.

   Se podría decir que desde 2010 Marruecos ha vivido un renacimiento del espíritu iniciado en el pasado por el denominado colectivo de la Escuela de Casablanca (1964-1969) en el que los artistas, investigadores y profesores Farid Belkahia, Mohamed Melehi, Bert Flint, Mohamed Chabâa y Toni Maraini, pusieron en marcha una metodología de enseñanza de las artes plásticas alejadas del academicismo europeo y centrado en las raíces africanas. Así, el antropólogo neerlandés Bert Flint, tras haber viajado incesantemente entre el Magreb y el Sahel, adquirió conocimiento y objetos que le permitieron demostrar las conexiones de Marruecos con el Sahel, en lo que él denominó la cultura afrobereber (Afro-Berber Planet – The Trans-Saharan arts at the Tiskiwin Museum, from Marrakech to Timbuktu, Bert Flint), y proponiendo a los miembros del colectivo trabajar sobre esos objetos, esos dibujos, esas identidades. De la misma manera que hicieron en los años 60, las propuestas Caravane Tighmert, Caravane Ouadane y Project Qafila nos han permitido conectar nuevamente territorios que hasta los años 90 estuvieron vinculados mediante las rutas de las caravanas, comprobando cómo las culturas del Adrar y de Ued Nun siguen manteniendo viva la historia construida durante siglos a través de la música, la danza y la poesía. Es curioso escuchar los comentarios de los habitantes de los oasis marroquíes, en el sentido de que ellos se sienten culturalmente más cercanos de sus “vecinos” de la orilla sur del Sáhara, a 1.000 km de distancia, que de los habitantes de Rabat y Casablanca. Estos eventos también han permitido el inicio de investigaciones de artistas como M’barek Bouhchichi (Nous sommes des mots. Des écriture; Nomadisme des luttes, principe d'hybridité : retour sur « Global(e) Resistance ») sobre la visibilidad de los negros en la sociedad marroquí, siendo él negro, del oasis de Akka (Tata, Marruecos) pero perteneciendo a la tribu ait murabitum, originaria del oasis de Azugui (Mauritania), supuestamente cuna de la dinastía almorávide. O de la artista y fundadora de Le 18 Marrakech, Laila Hida, que utiliza la investigación artística para “tapar los agujeros de nuestra memoria” y entender porqué sus padres, llegados a principios de los años 80 a Casablanca desde el oasis de Figuig, dejaron de hablar entre ellos y con sus hijas su lengua materna, el beréber, cortando toda transmisión cultural relacionada con su tribu beréber (Entrevista com Laila Hida, Link’Art Africas).

   Todas estas investigaciones personales y artísticas dan lugar a una cultura contemporánea que es específica de estas regiones, destacándola de otras propuestas globales y demostrando el poder, mencionado anteriormente, que tiene la cultura contemporánea para reforzar las identidades de las sociedades, ya sea a través de la multiculturalidad (coexistencia), la pluriculturalidad (historia común) o la interculturalidad (relación activa). Por ello, la cultura, y la educación, deben ser el principal instrumento para construir nuestras identidades y no los discursos políticos.

5.05 Identidades migratorias

   A finales del siglo XX España empezó a recibir población inmigrante de manera más intensa y constante, modificando el paradigma de país de emigrantes y convirtiéndose en uno de acogida. Según datos del Instituto Nacional de Estadística de 2025, el país que más población aporta a nuestro país es Marruecos, con el 14% del total de extranjeros  y los nacidos fuera de nuestras fronteras suponen al 19,3% del total de la población española. El continente que más aporta es América, con el 50 % de inmigrantes. El incremento considerable de inmigrantes tiene su reflejo en los barrios y ciudades de la Península, con la aparición de comercios que venden productos de sus países de origen, con los restaurantes, con la manera de vestir, con el impacto en la cultura a través de la música, la literatura, el cine, la moda… Unos lo verán como una invasión, otros lo vemos como una riqueza. Aunque la llegada de inmigrantes no se haga de manera homogénea en todas las ciudades españolas, ¿cuánto tiempo tiene que pasar para que estos nuevos habitantes llegados de algún país en concreto se integren y tengan visibilidad, primero en el barrio, después en la ciudad y por último en todo el país? En una escala local, es posible que se tarden dos o tres años, una generación para que empiece a notarse en una ciudad y puede que dos o tres generaciones para que se normalicen estas presencias en la cultura popular, como la música y el cine; así ha sido en Francia donde los actores de origen árabe ya no hacen papeles de inmigrantes o de árabes. Podríamos formular la pregunta de otra manera; ¿cuántas generaciones tienen que pasar de una familia llegada del extranjero para que sea admitida plenamente en nuestras ciudades? ¿Dos, tres? ¿Sería el tiempo necesario para que no se le note ningún tipo de acento, y en el caso que sus rasgos físicos no difieran del “español”, y que no pueda ser identificado como “inmigrante”? En definitiva, estamos hablando de 50-75 años, esto es, los nietos de un inmigrante. Si trasladamos este mismo razonamiento a una población que ha podido permanecer 10 siglos en la Península, estaríamos hablando de 40 generaciones. Incluso con los parámetros sociales actuales, ¿podríamos afirmar que tras 40 generaciones esos ciudadanos se pueden considerar plenamente como españoles? La respuesta parece evidente. Si tenemos en cuenta que tras 40 generaciones esos habitantes españoles son forzados a salir del país por culpa de la religión, instalándose al otro lado del Estrecho, conformando una comunidad compacta durante 3 siglos, para a continuación convivir nuevamente durante 50 años con españoles llegados al norte de Marruecos con el protectorado y 30 años más tarde emigrar a la Península o la vecina ciudad de Ceuta, ¿realmente se trataría de una población ajena a la cultura, a la historia del país e incluso a sus identidades? Es muy probable que en muchos de esos barrios y ciudades, la población española con la que ahora comparten espacio vital haya sido la misma con la que cohabitaban sus antepasados, y sin embargo, seguimos considerando su cultura como completamente ajena a la nuestra, por el simple hecho de tener otra religión…

   Si analizamos la perspectiva desde el lado marroquí, en las últimas décadas se está produciendo un hecho muy similar al vivido por los españoles expulsados en los siglos XV y XVIII, salvo que el “retorno” de europeos, nacidos en Europa pero de origen inmigrante (segundas, terceras e incluso cuartas generaciones) está provocando un cambio en la sociedad marroquí, en algunos casos incluso más profundo de lo que pueda parecer. Nuevas empresas y negocios se desarrollan aprovechando la doble “identidad” y nacionalidad, utilizando además Marruecos como plataforma para dar el salto a otros países del Magreb y del Sahel. Estos europeos de origen africano pueden también servir de intermediarios de empresas europeas que quieren establecerse en Marruecos, al igual que los marroquíes que han estudiado, y quizás trabajado, en Europa. El grado de integración dependerá, fundamentalmente, del conocimiento del país y del idioma, pero no pensemos que son aceptados inmediatamente. Estos procesos de emigración hacia Marruecos están alentados por un hartazgo ante la burocracia europea y por un pesimismo de los jóvenes europeos que ya es crónico.

   Hay otra situación intermedia, los matrimonios mixtos de marroquíes que han estudiado en Europa, se casan con europeos y se instalan en Marruecos, o con europeos que viven en Marruecos (en la actualidad o tiempo atrás, durante el protectorado) y se casan con marroquíes. La artista Zineb Benjelloun explica este proceso y las consecuencias en su propia familia en el cómic Darna. En realidad, se trata de procesos poscoloniales pero que nos pueden dar una idea de lo ocurrido tanto en la Península durante el período al-Ándalus y los siglos siguientes (tanto al norte como al sur del Estrecho), con un impacto evidente y positivo en la sociedad. Estos cambios generan un poso en las ciudades y sus habitantes, como ocurre con Tánger. El legado del Tánger Internacional es visible hoy en día en sus calles, donde grupos de jóvenes o adultos cambian de un idioma a otro con gran facilidad, llegando a utilizar 4 o 5 idiomas en una misma conversación. Hablando con ellos muestran orgullosos ese pasado, que los jóvenes no vivieron pero sí sus padres y abuelos, haciendo que culturalmente se sientan más cercanos a España y a Europa que a Rabat y Casablanca. Tánger, sin embargo, lleva años recibiendo una fuerte inmigración de zonas rurales que están modelando y condicionando la nueva área metropolitana (Tanger Métropole) impulsada por el Gobierno e incorporando nuevos valores e identidades propios del campo. Así lo planteé en 2006 junto al equipo marroquí con el que participaba en una serie de reflexiones sobre el futuro de Tánger promovido por la wilaya. Todos los equipos planteaban la idea del Tánger Internacional como la principal identidad de la ciudad, pero el gobernador cambió de opinión cuando expuse que la superficie de ese Tánger histórico solo representaba el 10% del territorio actual y que había que considerar e integrar la población llegada del campo para no excluirla. Esta nueva población podía aportar valores que tenían que ser incorporados, no solo desde el punto de vista teórico sino práctico, en la creación de una red de espacios verdes que conectaran la playa y el centro con el campo, y los asentamientos rurales periféricos con el centro de la ciudad y la playa, generando equilibrios y conectividad entre los diferentes barrios de la ciudad. Además, los espacios verdes tenían que tener un carácter más natural, con especies autóctonas, en definitiva, incorporando el campo a la ciudad para dotarla de otra identidad o evolucionar la existente. Estas reflexiones se incorporaron a la estrategia en la que se basa el desarrollo de la metrópolis de Tánger por parte del gobierno marroquí .

   Hay otra inmigración en Marruecos pero no se considera como tal por las facilidades que tienen los europeos para instalarse en ciudades marroquíes sin necesidad de solicitar siquiera la residencia (les basta con salir del territorio magrebí cada 3 meses), manteniendo los privilegios sociales que les otorgan sus respectivos gobiernos europeos. Pueden ser desde jubilados hasta europeos emprendedores que desarrollan sus actividades profesionales en Marruecos. Mientras los primeros suelen vivir completamente aislados respecto a la población local, los segundos sí que pueden tener más interacciones e influencia en determinados sectores sociales.

   En definitiva, las identidades ni son únicas ni permanecen invariables a lo largo de la historia sino que se modifican y transforman, con población extranjera y nacional, evolucionando con cada cambio social, por lo que no se puede pretender petrificar una identidad basada en una época concreta como algunos quieren hacer con Ceuta e incluso con España. 

5.06 Africanidad

   Nuestro posicionamiento geográfico no deja lugar a dudas, y la pregunta que debiéramos hacernos no es si somos africanos sino qué implica ser africanos y cuáles son sus consecuencias. No es sencillo porque hay barreras físicas, psicológicas y sociales. Empezando por la propia frontera, motivo de reclamación de una de las partes y símbolo de una separación entre supuestas civilizaciones antagónicas, pero si la cruzamos, tampoco tenemos la sensación de estar en África. Existe un convencimiento entre los habitantes del norte del continente (Marruecos, Argelia, Túnez y Libia) de que ellos tampoco pertenecen a África ya que la idea más extendida y asumida es que la población africana es negra y estos países, aunque tengan comunidades negras, éstas están consideradas como casos excepcionales, relacionadas en la mayoría de las veces con la herencia de los antiguos esclavos, lo cual no es cierto porque desde la antigüedad la población que habitaba y nomadizaba entre las montañas del Alto Atlas y el río Senegal eran tribus negras (Le Maroc saharien des origines à 1670. Denise “Djinn” Jacques-Meunié); de ellas aún quedan varias como los draua en el valle del Drâa en Zagora o los ait murabitum de Akka.

   La asociación del color de piel a la africanidad es un error que nos aleja aún más de la consciencia africana. Sin embargo, en Mauritania, que ha sido históricamente un “intercambiador” de tribus y de etnias, a pesar de la mayor presencia política blanca por parte de las tribus árabes y beréberes, sí queda patente una identidad africana “tradicional”, debido a la presencia de las etnias soninké, fulani, wólof y serer, y a sus culturas y tradiciones enraizadas en Senegal, Gambia, Mali, Burkina Faso, Níger… Desde la perspectiva mauritana, no sería por tanto de extrañar que marroquíes, argelinos, tunecinos, libios e incluso los españoles de Ceuta sean considerados como africanos, al fin y al cabo, nuestra región ha sido la conexión de la región del Magreb con el Sahel, el sur de Europa y Oriente Medio. Esas conexiones, gracias a las rutas de las caravanas establecidas al menos a partir del siglo IX en la zona atlántica del Sáhara, hacía por ejemplo que Ceuta recibiera estudiantes llegados del Sahel y de Oriente Medio para estudiar con eminencias como el cadí Ayyad en el siglo XI, como ya hemos visto, generando centros de referencia continental en materia educativa y cultural.

   Por todo ello, es importante e incluso fundamental reivindicar nuestra africanidad y las conexiones históricas que hemos tenido con países, y no solo con los vecinos (Melilla además ha estado conectada con Argelia por su cercanía), para que no nos vean como una excepción o como una presencia europea ajena al continente, en definitiva para que no nos denominen colonia. Aunque no entremos en la definición de colonia de Naciones Unidas y por lo tanto no estemos en la lista de territorios no autónomos, es evidente que la percepción, apoyada por la estrategia comunicativa de los vecinos, ha calado en su población y en otros países simpatizantes de sus reivindicaciones por el simple convencimiento de estar oponiéndose al neocolonialismo que supone la presencia española en el norte de África, cayendo en una simplificación de la realidad.

   Sería necesario establecer una estrategia para que España empiece a tener presencia en las instituciones africanas, en primer lugar a partir de los colegios profesionales, de las confederaciones de empresarios, de las cámaras de comercio, de instituciones educativas, de asociaciones culturales…, intensificando los intercambios educativos, culturales y empresariales, sin caer en un neocolonialismo o en un paternalismo, como suele ocurrir con Marruecos. Ahora bien, no creo que ni nuestros políticos ni nuestros diplomáticos en Madrid y Bruselas tengan una actitud que permita tal estrategia, por lo que no será sencillo convencer de su necesidad al Estado. Sin embargo, sí sería más sencillo desde las propias ciudades autónomas; bastaría con financiar los gastos en los que incurrirían los colectivos mencionados en sus desplazamientos a los países organizadores de los distintos eventos y reuniones. En alguna ocasión se ha tratado este tema en el Colegio Oficial de Arquitectos de Ceuta pero las limitaciones presupuestarias nos hicieron desistir el inicio de conversaciones para ser aceptados en la Unión Africana de Arquitectos. En cierto modo, el Colegio de Arquitectos ya fue pionero en las relaciones con Marruecos al organizar en el año 2000 la exposición Larache. Evolución Urbana, producida por la Junta de Andalucía, que cruzó la frontera desde Marruecos para ser expuesta en la ciudad, en una inauguración que contó con la presencia del alcalde de Larache y varios concejales, suponiendo un hito diplomático tal y como reconocieron autoridades locales y representantes del Estado como el consejero de cultura de la embajada española en Rabat (Más Ceuta, Carlos Pérez Marín).

5.07 Árabe como concepto identitario

   En 2010 tuve la oportunidad de asistir técnicamente al artista tetuaní Younès Rahmoun  en la obra Zahra-Zoujaj que le habían encargado para la exposición colectiva inaugural del Museo de Arte Contemporáneo Mathaf de Doha (Catar) , junto a 23 artistas del mundo árabe. Durante una de las cenas con todos los artistas y sus asistentes surgió una conversación en torno a la identidad árabe: ¿quién puede considerarse árabe? Muchos de los presentes dimos nuestras opiniones. ¿Cualquier persona que viviera en la península arábiga? ¿Aquel que hablara árabe? ¿Qué ocurría entonces con los marroquíes francófonos que no hablaban el dariya o el fusha, no eran árabes? ¿Y los ceutíes musulmanes, podrían ser considerados como árabes? ¿Y los cristianos de Ceuta? Si los cristianos libaneses, egipcios o palestinos eran árabes solo por hablar el idioma, ¿ello significaba que un ceutí cristiano que aprendiera el árabe sería considerado como tal? Las respuestas fueron diversas y a veces antagónicas, por lo que nadie supo hacer una definición exacta de lo que era ser un (artista) árabe.

   En 1946 la Liga Árabe definió que una persona sería árabe si cumplía tres requisitos; persona cuyo idioma es el árabe, que vive en un país de habla árabe y que simpatiza con las aspiraciones de los pueblos de habla árabe; este concepto político, sin embargo, no aparece en el pacto que dio lugar a dicha organización en 1945. Según la Unión de Comunidades Islámicas, el porcentaje de musulmanes en Ceuta (españoles y marroquíes) en 2024 es del 42,54 % (Estudio demográfico de la población musulmana. UCIDE)¿Qué ocurrirá cuando la mayoría de la población de Ceuta sea musulmana? Según el Observatorio Demográfico del CEU CEFAS en su informe de 2026, Demografía del Islam en España, ya es mayoría . Se podría afirmar que la sociedad es eminentemente árabe en su cultura y en su lengua, aunque el dariya de Ceuta sea un dialecto árabe. En tal caso, ¿bastaría una declaración institucional para cumplir con los tres criterios establecidos para pertenecer a la Liga Árabe, el lingüístico, el geográfico y el político? Es un debate que se planteará en la ciudad, como así ha sido con la “cooficialidad” del dialecto dariya ceutí, y dependiendo de la capacidad que las autoridades y los habitantes tengan de entender conceptos y términos como los vistos en los capítulos anteriores, evitaremos, o no, futuros conflictos sociales y políticos, o incluso algo peor…

   Una de las causas de la guerra civil en el Líbano fue el rápido aumento del porcentaje de ciudadanos musulmanes respecto a los cristianos (que hasta entonces habían sido mayoría) y el desequilibrio en cuanto a representación de ambas comunidades en los centros de toma de poder, una guerra en la que la lengua no fue uno de los campos de batalla ya que todos tenían el árabe como lengua materna, esto es, el idioma no fue utilizado como símbolo religioso ni nacionalista. Bien haríamos en Ceuta en estudiar la historia del Líbano para no cometer los mismos errores y aprender de su cultura, para lo cual tendremos que aceptar, como se ha descrito anteriormente, que Ceuta no fue exclusivamente musulmana, ni cristiana, solo lo fue en momentos concretos y acotados de la historia, pero en general, ambas comunidades religiosas convivieron en nuestra ciudad, como lo hacen ahora. Y si el problema es religioso, quizás habría que apostar decididamente por la laicidad, en lugar de equilibrar por lo alto la visibilidad de las distintas comunidades religiosas. 

   Por todo lo descrito, que la ciudad pueda ser descrita como árabe (no confundir con marroquí) no tendría que suponer ningún problema, sobre todo teniendo en cuenta que ya lo fue durante casi 7 siglos.

Credits texts, photos and drawings: Carlos Pérez Marín